|
一、“天道人伦，似二实一”
立志“以文代石”补“有形之天”的笔炼阁主人，对“天人合一”这个后世学者殚精竭虑的问题思考得极单纯，他在《五色石》序中道：“天道非他，不离人事者近是”1，意即“天道人伦，似二实一”。根据李泽厚的看法，笔炼阁主人不过是蹈袭“为了建立内在伦理自由的人性理想”的宋儒之见，唯心地将“伦理作为本体与宇宙自然相通而合一”2；参见葛兆光的观点，笔炼阁主人对“有形天象”与“无形天道”的区分，是尚未领会到“女娲补天”这类看起来不过是“昔人妄言”的神话，其实“已经构成了迫使人们接受的话语权力的一部分，而且是最隐秘最无可抗拒的一部分。”3
对于“天人合一”，李泽厚的解释是：“从而‘天人合一’，便既包含着人对自然规律的能动地适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动地顺从崇拜”，“它缺乏足够的冲突、惨厉和崇高（Sublime），一切都被消溶在静观平宁的超越之中”4；葛兆光则认为：“所谓‘天人合一’，其实是说‘天’（宇宙）与‘人’（人间）的所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上……尽管古代中国关于天象的知识虽然在长时期中并不直接干预思想，但是，作为思想的支持背景，它却是至关重要的，……在这个根基上，人们运用思考、联想和表述，知识与思想通过语词似乎完美地表达着世界的秩序和存在秩序”5。看罢李、葛二人之见地，笔炼阁主人那简单而囿于伦理的“天道人伦，似二实一”，似乎更显得思辩色彩匮乏，理性光辉黯淡，简直就是在印证黑格尔的论断：“这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大、崇高，但仅表现为自然的特性或主观的任性”6。
出于反传统的思维定式及现代汉语的特性，我们现代中国人一直以西方哲学范畴作为参照系，以西方理论模型作为研究方法来阐明自己祖先的思想。这样做当然会有振聋发聩之见地，但也极容易生成思维的妄自菲薄。如李泽厚就是认为中国的“天”应当向西方的“人格神的宗教方向发展”，认为“人生最高境界的审美”7是西方的崇高和悲剧精神，所以“天人合一”里的“人”在他看来就只有对“天”“被动地顺从”，所谓“能动”也只是“适应”与“遵循”；再如葛兆光奉方兴未艾的“新史学”为圭臬，机械地将“天人合一”考据为中国古代的神话、仪式与天象知识对世俗生活的冰山效应，反而使得“天道”这一观念失去了“道可道，非常道”的深层意蕴。
诚然，笔炼阁主人对“天人合一”的阐释过于浅显俚俗，且话本中《双雕庆》、《凤鸾飞》等卷宣扬的“妻妾主仆”之类伦理规范也早已是皮之不存、毛将焉附，但这种思想在中国古代的真实面目却不应当被华丽的西方理论遮蔽。将笔炼阁主人的“天道人伦，似二实一”来比照李泽厚的论点，我们并不感到在此有“人”对“天”的被动，正与之相反的是，笔炼阁主人的“天”是“人间”的“天”，是不能独立于“人间”而存在的“天”，是“人道”包纳“天道”，而非“天道”囊括“人道”。对此，这位古人在《八洞天》序中道：“而彼别一洞天者，以为不在人间世之中，而又未始出人间世之外”；再比照葛兆光的论点，二者的区别是葛兆光将一切浮世绘还原成人类学意义上的几个原型来作为“天道”的终极依据，化“天道”为训诂学问。而笔炼阁主人则以世情百态中具体的伦理规范为“天道”的终极依据，融“天道”“人伦”为一体。
二、“大团圆”与“圆而神”
萧欣桥在为《五色石等两种》一书撰写的前言中言道：“……毋庸讳言，由于作者是在‘编述’小说，而且又是为了宣扬某种伦理道德而编述，这就不能不影响到作品的艺术感染力。”8说到《五色石》与《八洞天》的艺术感染力之欠缺，思维定式会使我们想到这十几卷话本的叙事模式不是陈旧的“大团圆”就是滥殇的“因果报应”。在西方悲剧精神的参照下，“大团圆”模式尤为现代大部分中国学者所垢病，借用鲁迅的一句话来表述“大团圆”罪无可恕的过失就是不“敢于直面惨淡的人生”9。
然而，笔炼阁主人构建“大团圆”模式的目的与其说是为遁世，倒不如是为入世。在他眼中“大团圆”即“天圆地方”的“天圆”，对“大团圆”的追求就是对人生境界达到极至的“圆而神”的追求。《易·系辞上》有云：“蓍之德圆而神”。牟宗三将“运转无穷”的“圆而神”阐释为：“良知为一圆莹之纯动用……其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神”10。故此，“大团圆”不仅具有类似西方日心说、地心说之类的宇宙体系含义，象征着中国古代的宇宙秩序，而且也包涵了人生完满境界的运行不息、应化无穷。
对于目标明确指向世俗伦理的笔炼阁主人来说，“大团圆”或者说“圆而神”在《五色石》与《八洞天》中的意味有二：一曰致良知；一曰去滞碍。《五色石》与《八洞天》共十六卷本中较典型的“大团圆”模式计有：《二桥春》黄生的双美同归、探花及第；《双雕庆》樊植的妻妾和顺，广嗣重祖；《选琴瑟》中嗣薪与瑶姿的才子佳人，终成眷属；《虎豹变》宿习的戒赌悔改，浪子回头；《凤鸾飞》中调鹤与霓裳的义仆高谊，天相吉人；《补南陔》的鲁惠从流离失所到合家团聚；《培连理》中七襄对莫豪的不嫌贫病，情感上苍。这些故事中调鹤正直的义、鲁惠耿介的孝、七襄贞烈的情犹值得称道，因为他们面对的是生死、毁家、贫病等人生极限考验，比起其它卷本中人物更可谓中国古代社会“致良知”的典范。黄鲁直有云：“临大节而不夺是谓不俗”，调鹤、鲁惠、七襄这几位男女主人公面对种种命运无常及人世磨难的态度正如此句所述：人生在世，苦少乐多，异于禽兽，唯气节尔。“致良知”的意义对于他们已非机械地循规蹈矩，而成为不同流俗的气节。这类上升为气节的良知正是笔炼阁主人用以修补“有形之天”的最具灵性的五色石。
“去滞碍”对于“大团圆”而言正如画一圆形时将不对称不和谐的东西剔除，唯留下“如珠走盘”的圆融笔迹。出于中国古典文学不深究作品人物心理的特性，笔炼阁主人通过情节的峰回路转，道具的几易人手来完成“去滞碍”的画圆过程。例如喜剧色彩极为浓郁的《选琴瑟》一卷，男女主人公何嗣薪与瑶姿原本是珠联辟合的一对佳偶，却因浊物现世，导致误会连连，瑶姿误以为欺世盗名的何自新即何嗣薪，嗣薪也错把庸脂俗粉的娇枝认作瑶姿，历经种种曲折，凤凰雉鸡才得以分辩，真相终究大白，而聘物双鱼佩与金凤钗也先纳后还、还罢复纳，正如画笔在去除一切滞碍后画了个团圆。笔炼阁主人在故事结尾处这样写道：“天下才子与天下才女作合，如此之难，一番受钗，又一番回钗，一番还佩，又一番纳佩。……此一段风流佳话，真可垂之不朽。”11诚哉斯言，若无好事多磨，又何来佳话之说？唯滞碍尽去，方可圆而神。
三、因果报应，系于一心
中国古典文学中，被指摘几不下于“大团圆”的叙事模式便是“因果报应”。匹夫之罪在于其导致了主体意识面对客观事物的消极，既然冥冥中自有定数，那么渺小个体的任何努力，面对命运之轮就都成了螳臂当车，不自量力。故此，“因果报应”模式基本被认作是对主观能动精神的扼杀。
而在《五色石》与《八洞天》中，笔炼阁主人分明是把“因果报应”作为自己补天之道的重要构成，死水般的静到了这位古人处成为活水样的动，紧紧缠绕、宛若一体的因果被轻松地分拆开来，“因”代表了个体选择的自由，“果”则代表了伦理对个体的制约。先有因，再有果，无论什么性质的因，全系于每个人自己的自主选择；而付诸实际的思想对自身必然造成的报应或者利害就是果，“果”即结果。正所谓“因果报应，系于一心”，这看似被动的模式实际上却是主动的。就才识胆力而言，笔炼阁主人充其量不过中驷之选，此君的认知绝不会超出其同时代人物，这位古人看问题的角度之所以与我们现代人大相径庭，是在于其鼻梁尚未架上西方理论的单片眼镜，正是这单片眼镜的长期存在，使得现代中国人难以设身处地地诠释中国古代思想。
具体来看话本中的“因果报应，系于一心”，有代表性的为如下几卷：《朱履佛》中道微、道虚二僧唯有俗欲，毫无佛心，做下劫色害命之恶业，尽管事隔数载，终难逃烈火焚身的报应；《白钩仙》中的蛟神报恩可作隐喻象征来看待，陆舜英救蛟之举正是以一点仁心为因，才得到绝处逢生的善果；《正交情》甄奉桂的小人得志、不可一世，以悭吝不仁、忘恩负义为因，终致人亡家败、墙倒众人推的下场；《明家训》说的只是个忤逆也会因袭的故事，但作者在此卷中最明确地表述了自己为何会重因果报应之说：“今人不察，只道好人反生顽子，顽父倒有佳儿，遂疑为善无益，作恶不妨”12；在《培连理》卷中，笔炼阁主人写下一段阴审历代权奸的情节，这当然有精神胜利法之嫌，但作者的目的却是为抚“天地不仁”之怨怼，以示天网恢恢，疏而不漏，六道轮回，终有报偿；《劝匪躬》一卷最为激愤，因果在这里是冰冷无情的，构陷他人者如米家石尽管最终遭报身死，然高洁隐逸如李真者也一样会因文墨不慎，祸起萧墙，这正是文字狱现实在作品中的投影，李真一家的苦果不是来自于伦理对个体的制约，而是来自于强权。
在以笔炼阁主人为代表的中国古代士人眼中，世间因果，以善恶为因，苦乐为果。择恶必得恶报，其最终之果为苦；择善则得善报，其最终之果为乐。由此可见，无论转变、循环、相续，种种因果都系于一心的选择，中国古代人提倡因果，鼓吹种善因必得善果，便是无色无相的佛家，也因建超世志、至无上道、为大施主、普济众生之因，而得菩萨、罗汉之正果，这一切用笔炼阁主人的话来说就是补“有形之天”的道，而用现代词汇来表达便是用利他人更利自己的双赢，来唤起人们主动寻求自我人格的完善的动力。
注释：
1、8、11、12、笔炼阁主人《五色石等两种》，江苏古籍出版社，212、2、157、121页
2、4、7、李泽厚《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，1999年1月第1版，322-325页。
3、5、葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2000年12月第1版，46-47页。
6、黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1978年12月第1版，97页。
9、鲁迅《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社，1994年12月第1版，214页。
10、牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年版，第314页。
| 
