处则为远志，出则为小草----------浅谈隐逸文化的变迁

川上子 · 发表于 2004-3-25 22:03:00

偶过旧书摊，淘的一本薄薄的小书，一读竟读出味来，好一个“中国隐逸文化”的命题，隆重进入视线。原拟写一个《中国隐逸文化勾玄》的东东，由于种种原因未能落笔。但与主流文化相对的隐逸文化传统如神龙见首不见尾，其重要性自不待言，岂能从我手下轻易放过！那么如何切入呢？本篇拟立足唐代，对隐逸文化的盛衰沉浮作一个轻点激扬式的解析和梳理，算是抓住“神龙”之一鳞片而说开去，或反顾前朝繁华，或侧观当时景象，或前瞻更加灰暗的烟尘，都好照应些。《易》曰：“或出或处，或默或语。”言君子无可无不可。简括了古代知识分子立身处世之道，并且为知识分子实现王道的历史使命、文化理想一但与封建政治意识形态、现实的伦理道德发生龉龌时，提供了一条可供参考的准绳。而隐逸文化实在是源远流长，从传说中的巢父、许友算起，简直与中华民族的文明史同源。但真正明确提起，成为中国文化的一种身份或符号则源自孔子，“邦有道则仕，邦无道则隐”，这种无道则隐、存身求仁、审时而动的主张，谓之“道隐”。而庄子的“大浸稽天”不湿，“大汗金石流”不热，由纯粹的自我存在到纯粹超然的精神存在，谓之“心隐”。而汉代东方朔提出隐身“金马门”，将独立自由的人格巧妙融入宦游之中，谓之“朝隐”。而到魏晋时期的“林泉之隐”，士人们既身居林泉不弃文化创建，又对时事放言不羁，人格高标豪迈，则把中国隐逸文化推想光辉灿烂，非常成熟的阶段。但是魏晋士人和隐士为齐一仕隐付出了巨大的努力也矗立了辉煌的丰碑。魏晋时代是个你一“乱”，我就“篡”的时代。
“自古明王有不召之臣”的古训大抵失效。统治者不要隐士点缀升平。“魏晋去就，易生嫌疑”，“魏晋之间，天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》），即为明证。当然也有例外。梁代的陶弘景十分关注时事，但就是不肯出仕，梁武帝也没办法，国家有事，就亲驾前去咨询，保持每月的书信联系。时人称为“山中宰相”。噫！碗儿够大的！！为何不仕呢？无非是避害全生而已。梁武帝多次征召，弘景就画些寓言图画敷衍一下，梁武帝虽然极度不满，也没有加罪。当时，隐士的人格独立性可见一斑。因此当时的社会风尚对隐士的出处语默是非常看重的。谁如果离开山野林泉当官去了，会为人不齿的。也就是仕隐出处看作是不相容的事情。当时的周颙曾隐于钟山，后应诏做了海盐县令，被南朝齐人孔某写了一篇《北山移文》大骂之。因文章写的好，后收入《文选》，成千古名文。还有一个事例是关于谢安的。谢在隐居时声望极高，时有“安石不出，将如苍生何”的美誉。谢公时有东山之志，但严命不接，后也出做了恒公司马。时人送恒公些中草药，其中有“远志”。而恒公也不知道是有意还是无意，拿起草药问谢公：“此药又名小草，为何一物有二称呢？”谢未及答，时人接住话头说“这好解释嘛，处则为远志，出则为小草。”谢安的脸刷一下就红了！（《世说新语·谢安传》）但这种情形在初盛唐有了很大的改变。仕隐齐一的变化根本社会原因来自于皇权的尊隐。而尊隐也是出于现实政治的需要。正如反隐相同。历史上韩非高举法家思想的大旗，就大反过隐士。并且编造故事论证不入王化即为逆子贰臣，当诛灭。而明朝的朱元璋干脆把法家的这个胡诌的东东，制成律条曰：“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君为，是自外其教者。诛其身而没其家，不为之过。”（《大诰二编·苏州人才第十三》）而尊隐者为了装点门面，造成“自古明君有不召之臣”的假相，或制造假隐士，或自美对隐士的特别礼遇。前者如恒玄的“充隐”，后者如东汉光武帝刘秀对隐士周党的“礼遇”有如下的“谴诏”：许友不事有唐，帝德不衰；夷齐不食周粟，王道不亏。不忍使党久逡巡于污君之朝，其赐帛四十匹，谴归田里。（《金后汉文》卷一〈诏谴周党〉）而这种粉饰太平的自夸举措，听起来也像个制造的隐士。再说初盛唐时期的尊隐与之有别。虽然汉唐并称，但其文化精神区别大了。汉代是蔑视一切的强大，唐朝是包容一切的成熟。唐的尊隐少了粉饰，多了包容乃至奖掖，但不能完全排除上述成分。这里只举田游岩和唐高宗的事情。田游岩，性如其名，好游乐，留恋林泉。先游太白，后入萁山，在许友庙东筑室而居，自称“许友东邻”。有次高宗到了嵩山，先让中书侍郎薛元超问候田母。田游岩也不慌张，穿戴山民的衣冠出拜。高宗客气地问：“田先生养道山中，身体可好？”田游岩道：“臣泉石膏肓，烟霞痼疾，既逢盛代，幸得逍遥。”高宗说：“呵呵，朕今得卿，何异汉获四皓乎？”旁边候着的薛元超赶紧补趣道：“汉高祖欲废嫡立庶，黄、绮方来，岂如陛下崇重隐沦，亲问岩穴。”唐高宗被两个人拍的龙心大悦。后来不仅造了一个奉天宫在嵩山，还特别准许田游岩的茅房不拆迁，赠一手书匾额“隐士田游岩宅”。（〈旧唐书·田游岩传〉）后来田游岩终于做了官，拜太子洗马。这里田游岩的马屁拍得不无真诚，而唐高宗“崇重隐沦”也并非为政治秀。那么这时的士人和封建集权有了一种较为融洽的关系。士人在科举之外还可以自由的隐逸来实现个人的价值。士人有多条途径向社会输送能量，使得社会安定、和谐、充满生机。
而真正显示盛唐气象的隐逸文化则表现在所谓的“终南捷径”。（待续）

川上子 · 发表于 2004-3-25 22:04:00

(续前）
提到“终南捷径”不得不提起卢藏用这个人。卢藏用和魏晋南北朝时期的周颙历来被人骂作假隐士声名不誉，但是毕竟时代不同啊，身逢其时的卢藏用就是赶上了好年头。卢原隐于终南山，中宗朝累居要职。一次陪远方道士司马承祯游玩，晚归时，卢藏用指着终南山说到：“山中大有佳处，何必在远？”道士意味深长地回答：“以仆所观，乃仕宦捷径耳。”卢藏用的话里机锋被道士一语点破，但在盛唐实为“阳谋”耳。其实，正是时代的原因，走终南捷径在唐代是蔚然成风。比如李泌、吴筠在考而不中时就走了这条捷径了，王昌龄也“置身青山，俯饮白水，饱于道义，然后渴王公大人，以希大遇”，还有大诗人李白“与道士吴筠隐于剡中，筠征赴阙，荐之于朝，与筠俱待诏翰林”。被征召后，居然喊道：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”呵呵，这种得意洋洋的德性，如果是普通人，大家会说是小人得志；但是因为是李白---------浪漫主义诗人李白，大家就称其为才子风流。此乃名人和俗人的最大不同处。其实，终南捷径的出现正是集权政治体制成熟的表现。实际上是科举制度的隐性补充，它把当时科举遗漏的或者不愿通过科举入仕的人才积极收纳到统治体系内了。如此这般，乐得唐太宗自豪地说：“天下英雄皆入吾彀中”，而极欲讨好唐太宗的士人赶紧接着一句：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头。”客观地讲，科举和终南捷径既为庶族出身的士人提供了一条报效国家的途径也做到所谓的“野不遗贤”，对现实政治的积极意义是很大的。然而，真正体现唐代隐逸文化成熟的，还不止以上种种。时人以为像高宗、天后那样到山林里走走，给岩穴之人写写信，或者去造几所寂寞的房子，或者干脆硬拉着隐士的车子劝其出仕也没什么高明处。而游岩、德义这样的人所奉行的是“独行”，卢鸿一、承祯们吧看重的是“逃名”，至于出处语默之道，不足议也！不足议也！那么真正的隐士应该是怎样的呢？唐人看来，应当是“出处之情一致，筌蹄之义两忘”（王勃《夏日宴张二林亭序》），大诗人王维算是其代表了。魏晋南北朝时期，人们对“心缠机务而虚述人外，志深轩冕而泛咏皋壤”是颇不以为然的，但是到了盛唐则不足为怪。王维一生都在做官，他的独特之处在于始终以一种恬淡平和的心境来感悟“出处语默”的关系。在他的感性世界里，“逍遥谷”与“承明殿”、“迹崆峒”与“拖朱绂”是没什么区别的，他做方内之人，又是皇羲上人，既执著于现实，又走向内心，逍遥不必去射姑山，隐逸也无须去蓬莱岛。从王维身上，我们看到：
1、唐代集权制度已经把自己对隐逸的宽松度发挥到极致，使隐逸文化穷尽了自己所有的积极形式；2、隐逸文化自身迅速蜕变滑坡，由隐逸指向社会的积极的一面转向内心。从终南捷径到王维的齐一仕隐，表面看是中国隐士最辉煌时期，但实际上抹杀了隐逸文化的积极意义。
于是中国隐逸文化自此开始衰落。那见首不见尾的神龙，自此尾巴开始变细了。（待续）

川上子 · 发表于 2004-3-25 22:07:00

（续前）而这个变化的机缘不是隐逸文化本身要改变，而是与整个中国文化体系和社会变革息息相关。中唐，承载了盛唐社会空前的繁盛，同时把积重难反的社会矛盾通过“安史之乱”充分暴露出来，汉唐精神所依托的政治哲学再难以维系人心。文化生态客观上需要新的结构。气候使然，这时的社会心理是繁华凋敝，春华易逝，生命无常的巨大失落感和亢奋之后的巨大疲惫感。“气变悟时易”，尤其，诗人们率先触及到了这个时代的敏感变化。“大力十才子之一”的钱起悲吟道：“昨夜明月满，中心如鹊惊。负恩时易失，多病迹难成。坐惜寒塘晚，霜风吹杜衡。”对于隐逸钱起的心情是：“自怜黄绶老婴身，妻子朝来劝隐沦。桃话洞里举家去，此别相思复几春。”而尤其突出的是诗人白居易。无论从社会责任感还是对历史文化的敏感上来讲，白居易可谓是非常杰出的。白居易“自以‘逢好文之主，非次拔擢，欲以生平所储。仰酬恩造。’”，但对于时世的变故，并未能够免俗。他写了一首《惜牡丹花》，其中曰“明朝风起层吹尽，夜惜衰红把火看。”主张好景不长，及时行乐。写讽喻诗来针砭时弊，伤痛民瘼是白居易耿直狷介人格的一贯表现，但是其“时得名于文章，终得罪于文章”，最后贬死于江州。在他生活的后期，力求做到“面上免除忧喜色，胸中消尽是非心”，不再过问政治，所谓“世间尽不关吾事”。就是这个白居易提出了中隐理论：中国隐逸文化的庸俗化，成为隐逸文化衰落的开始。他的著名的《中隐》诗中写道：
“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随日有奉钱。君若好登临，城南有丘山。。。。。。。。。。。。。。人生处一世，其道难两全：贱即苦冻馁，贵则多忧患。惟此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。在这里白居易把隐士分为大、中、小三者，取舍的根据不在于三种隐士各自的社会文化意义，而在于其对隐者的世俗的实用价值。这个是问题的关键。说白了，这根本就不叫隐逸，而是借隐逸之名，为自己寻求一种较为安逸的生活张目。从先河里流下来的文化精髓提醒我们，隐逸文化是具有超越的精神价值，以矫正现实政治为天然使命，到此则俗化为解决生计的现实策略。你看，大隐不再是朝隐，小隐不再是林泉之隐，他们全是不明智的选择，或者”多忧患“，或者”苦冻馁“，相比较惟有中隐”吉且安“。当然，站在白居易的时代风口上看问题，又是那么的”合情合理“。如今是盛唐的雄风不再，封建统治者的雍容气度不再，集权制度与士人的融通关系也已不再，士人像王维那样半官半隐已经不可能，像嵇康那样抗言独行又没有勇气，而新的更好的心理消解、升华机制又尚未诞生，于是白居易只好做了王维的末流。不做京官，做个不大不小的地方官，拿一份不薄不厚的俸禄，过一种不紧不慢的生活，讨一份不喜不忧的心情，不再以隐逸作为实现独立和价值的途径，而缩为自我潜藏。这便是中隐。那么再回顾前贤在隐逸文化理论上的建树，比照看来中隐实际上是孔子隐逸精神和庄子隐逸精神的末流的结合体。孔子的隐逸思想要求在”邦有道则仕，邦无道则隐“的仕隐之间实现自己圆融的人格，隐是修身，仕是治国平天下，而二者共同指向是由外在功业和内在修身构成的人格。孔子之隐决不是消极地保全躯壳和口腹之乐，而中隐正是生发了这个”末节“；庄子之隐的精义是通过构建逍遥不羁的人格来否定污浊的现实，摆脱心为物役而异化。但是中隐却从中看出了阻断心志的发动和曳尾于涂的精神胜利法和混世主义。可见，隐逸文化发展到盛唐以后，中唐的士人们只是从上代的隐逸思想里提取了糟粕加以变通利用了。（这种流弊迄今不绝。）而在有宋一代，自然风靡响应。宋代的半隐、禄隐是中隐的变种，自不足观。中国隐逸文化的发展，立足中唐，在往下看，便是酒隐和壶天之隐。前者由苏轼总结提出并提升到一种高度，对历代隐逸理论作了总结，发展到十分精致的地步，由于酒隐其到对悲剧意识的消解作用，对士人的心灵净化和治平功业起到积极作用，算是隐逸文化的一个小中兴。而后来到明清期间的壶天之隐则完全把士人的人格萎缩在园林之中。园林艺术就建筑文化层面讲，其功不可没，但在士人文化心态方面考察，所谓的”芥子纳须弥“，摄大千世界的全部意蕴于方寸之间，在一种虚幻的宏大气魄里体味盛世的辉煌，实为人格的萎缩，时代的萎缩，限于篇幅就此不赘了。（完）
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注：冷成金《隐士与解脱》，作家出版社，1997年1月第一版，印数：10100册