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“天人关系”纵横谈
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——也说中国哲学的基本问题
文章提要：
一般认为，“天人关系”问题是中国哲学的基本问题，也是儒、道、释三家关注的焦点。对这一问题的探讨与阐发，最早可上溯到殷周年间，但因为对“天”、“人”概念从没有一个确切的、统一的界定，各家学者得以赋予其不同的内涵。
儒家自周公“以德配天”之说始，至“夫子之言性与天道”，孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，荀子曰：“明于天人之分”，“制天命而用之”，至董仲舒明确提出了“天人之际，合而为一”的观点，又张载论“天人一气”，朱熹论“天人一理”，陆王则谓“天人一心”，可以说，正是这一连串“究天人之际”的命题，构成了儒家学说渊远流长的历史。
在道家，则最早由老子提出“天人玄同”的命题，至庄子，发展为“天地与我并生，而万物与我为一”的思想。另有佛家谓“性相不二，心境一体”、“即体即用”、“即心即佛”，也与儒、道二家殊途同归。本文拟在梳理上述观点的同时，也尽可能抱“了解之同情”的态度，批判地谈一点自己的看法。
关键词：人、天、道、佛性、天人合一、性相不二
引言
有天有人，天人有分；
察天人之分，而知所行矣。
——《郭店楚简·穷以达时》
河伯曰：“何谓天？何谓人？”
北海若曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”
——《庄子·秋水》
“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题”；“什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来；世界是神创造的呢？还是从来就有的？”诚如恩格斯所言，思维与存在的关系问题，是西方哲学的基本问题，但比照中国哲学的发展，我们不难发现，两者对宇宙人生的关注视角不同，则哲学基本问题的提出，自然也各辟蹊径。
“哲学”一名词，中国本来无有，19世纪由日人西周译自西文，晚清学者黄遵宪将之引入本土，沿用至今。因而我们今天所谓中国哲学者，约略是就“中国典籍中一些同古希腊哲学与西方哲学相似、相通的内容而言的，如先秦的‘诸子之学’、魏晋的‘玄学’、宋明清的‘道学’、‘理学’、‘义理之学’等”。胡适对此定义如下：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学”，想来也当得一家之言。
上述关于中国哲学内容的界定，自冯友兰先生成名之作《中国哲学史》两卷本问世以来，差不多已成定论，而关于中国哲学基本问题的所指，学界也大体达成共识。一般认为，“天人关系”问题是中国哲学的基本问题，但是在“六经注我”的文化传承之下，这一问题的内涵总是与时俱进、因人而异的，不能一概而论之。
顾名思义，“天人关系”问题内在得包含有三个小问题，即“何谓天？”、“何谓人？”、“二者如何关系？”。不明白“天”与“人”的涵义，两者的“关系”就根本无从谈起。我们试作如下分析：
（一）问天
曰：
遂古之初，谁传道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢暗，谁能极之？
冯翼惟象，何以识之？
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
……
——屈原《天问》
“天”为何物？
中国所谓天者，“以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天”（《严复集》第921—922页）。冯友兰先生也曾作了下面五种区分：“曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃谓自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。”笔者以为，严先生的说法似嫌简约，没有突出“义理之天”这一层至关重要的涵义；冯先生的概括比较全面，但又难免失于杂乱，比如“主宰之天”和“运命之天”的关联尚有待商榷。这都给哲学研究带来了不必要的困难，今有学者将其化约为三类，曰宗教之天、伦理之天和自然之天，虽不能面面俱到，大致还是允当的。
“天”的观念，形成于远古年代，首先被赋予物质的含义，传说女娲氏炼石以补天，《易》云：“有陨自天”，可兹佐证，至《列子》乃闻“杞国有人，忧天地崩坠，身亡无寄，废寝食者”。先时人们以为天地相连，《海内经》载：“华山青水之东有山，名为肇山，有人名曰柏（子）高，柏（子）高上下于此，至于天。”后来帝颛顼因世间“九黎乱德，民神杂渎”（《国语》），“乃命重黎，绝地通天”（《尚书》）。从此人神相隔，宵土难接，于是下民“燔柴于大坛”以“祭天”（《论衡》）。“有夏服天命”，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，继之以商，亦称“有命在天”，认为“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”，以“致天之罚”（《尚书》）。当此之时，天即所谓“皇天上帝”，掌管自然天象，主宰人间祸福，是为宗教之人格神。
后因纣王无道，“皇天改大殷之命，惟文王受之，惟武王大克之，咸茂厥德”（《逸周书》）。周人总结夏、商二代覆亡的教训，得出了“天命靡常，惟德是辅”（《尚书》）的结论，认为天命并不是一成不变的，只有“敬德保民”的君王，才能得到皇天的支持，于是周公提出了“以德配天”的思想，这样，天又摇身一变为伦理之道德律。至后世儒家大兴于世，因以孔子之贤尚且思梦周公，于是此“伦理之天”的存在，得以与儒家的命运相始终。
至于自然之天的观念，当萌发于人类自我意识觉醒之际，与宗教之天的历史同样长久，但限于当时人类认识水平的低下，对大自然的了解十分直观，但凡“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”（《荀子》）等等现象，均“知其然，而不知其所以然”，于是，在很长一段时间里，人们相信自然之天的背后，一定有宗教之天的神坛。直至老子出，颂五千真言，谓“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》），才彻底将自然之天从宗教之天的阴影下拯救出来，并置于“道”的羽翼之下。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》）。这里的“道”，意即“万物之所然也，万理之所稽也”。“理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也”（《韩非子·解老》），或者可以这样说：“理之所以为理者，曰道”。冯友兰先生解释说：“各物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原理，即道也”。应当指出，在这里“道”有“规律”、“原理”等多重含义，但最主要的意义，还是用来指称万物本原的。于是，在“道”的统摄之下，人与万物因“物我同根”，遂成一体，可见，道家之所谓天人关系，也就是人与自然的关系。
老庄的自然主义宇宙观，在儒家内部也有人或断或续的响应，从荀况到王船山，从王充到谭嗣同，犹如一道清幽的暗流，潜行于华夏文明的脉搏之中。事实上，“天”的这三层含义决不是截然对立的，更多的时候相互缠杂交错着，伦理之天的出现并没有赶得宗教之天无处存身，无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊语》），都证明了宗教之天顽强的生命力。若想回答屈原在《天问》中提出的一系列问题，“天”的角色也惟有不断变换。下面我们把视线从天上移回人间：
（二）知人
知人则哲，能官人；
安民则惠，黎民怀之。
——《尚书》
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！
——《易经》
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
——《孟子》
人为何物？
传说“天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人”，复“祷祠神祗而为女禖，因而置婚姻”（《风俗通》）。如（易》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇”，但《易》以为万物滋生，是阴阳二气交感所致，非神力所为。因而《管子·内业篇》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”王船山也说：“人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其冏明”（《诗广雅·大雅十三》）。然则人之异于禽兽者何哉？或者说，人的本质是什么呢？孔子曰：“仁者人也”，孟子以其有“不忍之心”，而荀子则以为人之所以为人者，以其“有辩也”，“有义也”，故而“能群也”。这就从德性、理性和社会性三个方面揭示了人与动物的差别，界定了人的本质。
上面说的是儒家的人性观，佛老可不这么看！道家认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪：六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经》第18章）这就是说，大道普行的时候，忠信孝悌是人之常情，根本用不着刻意标榜，人民诚实质朴，安分守已，按着自己的本性行事，过着清净无为的生活。可见，在道家看来，“自然”才是人的本质。佛家则谓“一切众生，悉有佛性”，“悟得来，担柴挑水，皆是妙道”（禅宗语录），也无非返璞归真的意思。
但无论儒家的进德修身，还是佛老的忘情寡欲，莫不以人生境界的实现为依归。诚如牟宗三先生指出，中国人的文化在开端处的着眼点便是在“生命”上，中国哲学乃生命的学问，由于关心、重视人自身生命的童义及其完成，所以“重德”是自然的发展，中国思想的反省方向亦自此决定了以人生为本位，重实践、重体验、重智慧的开发，而非西方传统对外在世界的对象化思维，以知解、成立客观知识系统为务。中国三大智慧源流汇合的一个焦点，正是从人的自我意识的自知自觉出发，达到内在主体性和内在超越性的升华，最终以求上下与天地同流，浑然与万物一体。正基于此，有学者宣称：“中国哲学是一种基于宇宙人生真相的解明，藉由主体的实践，而追求人生理想，从而成就完美人格的理性活动。”
至于主体实践的具体路径，则因为三家各从不同的人性观出发，故而其方向也迥异。儒家以“仁义”为根本，谓“士不可不弘毅’，往往“知其不可而为之”（《论语》）；故谓之“强恕”、“求仁”。道家则坚信“反者道之动”，意欲“无为而无不为’（《道德经》）；故谓之“心斋”、“坐忘”。前此二家之言，佛家亦必晒之，谓“有为无为，本来不二”，不著有为，不落无为，“如修行人依法起修，以假修真，修到真空妙有，妙有真空。即假成真，以证无为，是名曰体。以真应幻，现示有为，是名曰用。依体起用，即相离相。即相是用，离相是佛。本此佛心，随缘度生”。意思是说，无论滞于有为无为，皆是偏执，都成累患，无为是体，有为是用，用不离体，体不离用；譬此心如镜，物来则应，事去不留，后念不灭，前念不生，凡人当以无为之心态，过有为之生活，如此而已。
这三条主体实践的路径，同样不是非此即彼的，实际上，佛家之所谓“中道”观，若用来调和儒道，那根本就是误会。庄子早就说过：“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）；程颢也明确指出：“圣人之喜怒，不系于心，而系子物也”（《定性书》）。可见三家的“圣人”，达到的竟然是同一个境界！——当然，这也是三教合流的必然结果，回到创始人那里还是各有侧重的——具体到个人，则往往因人生际遇、时代背景的不同，常常有“越名教而任自然”或“出入佛老，返归《六经》”等等变化。但不论哪条路径，作的都是“为己之学”，究的无非“天人之际”！
（三）天人之际
学不际天人，不足以谓之学。
——邵雍《观物外篇》
亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言．
——司马迁《史记》
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
——程颢《秋日偶成》
上面我们简要考察了“天”与“人”的含义，聪明的读者想来已看出，要单独界定二者的内涵是不可能的。因为无论“宗教之天”、“伦理之天”，实际上不过是“自然之天”的人格化；而所谓人生境界的最高层次，冯友兰先生谓之“天地境界”，亦不过是指人与自然的完美协调。也就是说，中国人最基本的思维方式，表现在天人关系上，即认为人之于天，并非主客体的关系，而是部分之与整体，扭曲之与本原的关系，这一思想，一般称之为“天人合一”。
前辈学者分析指出，中国哲学中所谓天人合一，一是指儒家有道德意义的“天”与人合一；一是指道家无道德意义的“道”与人合一；在佛家则表现为“心佛众生，三无差别”（《华严经》）的观念。
儒家之“天人合一”，张岱年先生进行了梳理，称有二意谓：一曰天人相通，二曰天人相类。
天人相通思想，发端于孟子，大成于宋明理学，复可分为两派：一是以朱熹为代表的所谓人受命子天、“与理为一”的思想；二是以王阳明为代表的“人心即天理”的思想。孟子以为仁、义、礼、智之四端，皆“天之所以与我者”，故“知其性则知天矣”，并举例说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能’（《孟子·告子》）——此说有‘倒果为因’之嫌——；又谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，“万物皆备于我矣，反身而诚”，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心》）。这就是说，人之善端本天之所赋，人之伟业亦天之所成，惟有“以恕求仁，以仁求诚”，“盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物一体矣”。
孟子的这一思想，至宋明理学而发展到了高峰，横渠首先作了发挥，谓“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心篇》）。明道进一步解释曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”（《定性书》）。据此我们得出结论，“天人相通”之处，用一句话概括，就是“其视天下，无一物非我”。既然“无一物非我”，那么“天人合一”也就不言而喻了。只是因“视”角的不同，对“我”的理解也莫衷一是。
自横渠以“气”（太虚）为万物之本，谓“太虚即气”，“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，吾人“乃浑然中处”，故“聚亦吾体，散亦吾体”，“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙》）。这就是说，元气是世界的本体，它的聚合都是暂时现象，世间事物，只有显明和潜在的区别，而没有持存与消逝的分野。人与天地万物同出一源，但因气质之性障蔽了天地之性的正常发展，唯有以博爱的精神，破除我与非我之界限，“亦即以全宇宙为一大我”，‘始能达到与万物一体之境界。是为“天人一气”。
伊川兄弟则自家体贴出“天理”二字，作为其哲学的最高范畴，谓气之所以为气者曰“理”，在天为道，在人为性，在物为理。理则天下只有一个理，唯推之而四海皆准。故“仁者浑然与物同体”（《程氏遗书》卷二）。朱子续程门之传，谓“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《文集·答黄道夫书》），“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形”（《语类》卷四），“人之有生，性与气合而已”（《文集·答蔡季通》），“但禀气之轻者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚或不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也”（《文集·答郑子上》）。显然，在朱子这里，“理”是万物生成之本原，“未有天地之先，毕竟也只是理”（《语类》卷一），“天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”（《文集·读大纪》）。这就是说，“天理只是仁义礼智之总名”（《语类》卷十三），人性中之道德意识皆承受子此，只因禀气之清浊不同，故人有贤与不肖之分，吾人唯有居敬穷理，终能变化气质，“与理为一”。是为“天人一理”。
但朱子之学，象山指责其“裂天人为二”，称理与气合根本就曲解了圣人之意，谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷三十六），“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理”（《象山全集》卷三十四）。阳明进一步批评道：‘晦庵谓人之所以谓学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎人之一心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊”（《传习录’答顾东桥书》），盖“人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”（《传习录》）。这样，如同“气”在朱子那里遭受的命运一样，“理”作为万化之源的含义在陆王这里被剥夺了，取而代之的是“心”。陆王明确否认了先于天地之理独立存在的可能性，认为宇宙万物的呈现，莫不依赖于我心的照耀。（阳明）先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？”（《传习录》）。言下之意，理与物不过是心的表现，故“心外无理”，“心外无物”。在阳明看来，一切“理”与“物”都是主客交融的产物，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《传习录》），离开主体而独立存在的客体是不可思议的，“今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》）。从上述分析，不难得知：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’（《传习录》），不过是说，心之本体圆满自足，“无前后内外，浑然一体”，待天地万物投射其上，意念活动时则有善与不善的区别，因“良知”有知善知恶的本能，只要顺从它去恶扬善，就能够恢复本心，“达其天地万物一体之仁”。是为“天人一心”。
至于天人相类思想，则由汉儒董仲舒糅合阴阳五行于儒学之中而创立，亦可析为两方面。一为天人形体相类，所谓“观人之体，—何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃灿然有其纹理”是也；此说以为“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有喜怒哀乐，神气相类也”（《春秋繁露·人副天数》）。这就为“天人相类’提供了生理上之依据，董氏之说，虽不无臆造之嫌，但其“人副天数”的观点，契合了道教传统“人生一小天地”的说法，倒也启发了后世中医学和内丹学的发展，至于“天人感应”论，却又使得谶纬之学泛滥成灾。二为天人性质相类，所谓“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”是也（《春秋繁露·深察名号》），此说类于朱子之天人相通思想，但朱子之所谓“（天）理”，是至仁至善的化身，人则因禀气之清浊不同，而各具“贪仁之性”，其体系之完备，思想之庞杂，与董氏之附会引申，不可同日而语！
但是在儒家内部，却一直有不同的声音，主要是由荀子为代表的“天人相分”思想，只是在荀于那里，“天”的指称与孔孟并不相同，主要是针对“自然之天”而言，不带有道德意义。荀子以为“物各得其和以生，各得其养以成”，圣人“不求知天”，唯思“制天命而用之”（《荀子·天论篇》）。这就是说，大自然的运行是不以人的意志为转移的，人们也不必知道这大化流行的根源何在，而应该充分利用“天时地财”，为人类谋取福利。这多少有点类于西方的主客二分思想，但荀子的兴趣显然不在探求自然的秘奥，更未因“明于天人之分”而将两者对立起来，恰恰相反，“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣：则天地官而万物役矣”（《苟子·天论篇》），最终追求的还是人类和天地万物共处于和谐的整体之中。唐时刘禹锡也认为：“天之能，人固不能”，“人之能，天亦有所不能”，故“天与人交相胜”，但二者“有一贯之理”，“有数存乎其间”，“由小而推大必合，由人而推天亦合”（《天论》）。正是在这个意义上，借用张岱年先生的话语，我们可以把荀子一脉的“天人相分”思想划归“天人应归合一”之中，而把“天人相通”和“天人相类”思想合称为“天人本来合一”。
若溯求荀子所言之天的由来，我们不难发现《庄子·天运篇）的影响。以老庄为代表的道家的“天”也是自然之天，而且是比其他学派更彻底摒弃了神性的天，更深刻地强调人与自然的统一。道家欣赏“鸡犬之声相闻”、“老死不相往来”的“小国寡民”（《老子》），向往“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世’（《庄子》），以为“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子》），因而坚决反对人对自然的任何形式的干预和改造。庄子曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子·秋水》）。这就是说，天人本来是合一的。但由于“人”制定了各种典章制度、道德规范，反过来为之约束，使自己丧失了自然的本性，变得与“天”不再协调。这一过程也就是马克思所谓人的“异化”。道家认为，只有“绝圣弃智”，“越名教而任自然”，打碎那些自设的藩篱，才能实现人性的复归，达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的精神境界。
与儒道二家不同，佛家所谓天，梵音“提婆”，有“光明”之意，为“天龙八部”之首，指有情众生因各自所行之业所感得的殊胜果报，有的法师分为“欲乐福报”和“禅定境界”两类，认为从文字看，天是具体的存在，实则未必要确定天界的位置究竟坐落于何处。这就是说，“升天”在佛家看来，不过是修行到一定层次的表现，终究算不得解脱。因而在佛家，没有“天人合一”的说法，但当日释尊悟道后第一句话即说：“奇哉，奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执着不能证得。”后来三转法轮，又谓“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见”，“要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成正觉”（《涅pan（上“般”下“木”）经·如来性品》）。故《华严经》谓“心佛众生，三无分别”，《坛经》有云：“即心原是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物”，皆本于此。这就是说，一切有生命有情感的事物，本来与佛是平等的，都具有如来的智慧与功德，只因为妄想执着，起惑造业，不但障蔽了本有的佛性，而且招致种种业报，沉沦六道之中，枉受轮回之苦，惟有背尘向觉，不为万物幻相所蒙蔽，认识到诸法皆空，心外无佛，始能明心见性，断人我之执，觉“同体大悲”，待悟得“虚空法界一切众生，就是自己一念自性，就是自己，你就证得清净法身，你就是法身大士”。正是在这个意义上，佛家的“性相不二，心境—体”（《坛经》）思想，和儒道所谓“天人合一”论也是完全相通的。
余音未了
从上面的分析可以看出，儒道释三家尽管各自的理论背景不同，在“天人关系”问题上却可以说是殊途同归。但当我们回顾三教合流的历程，这一论点至多只能泛泛而言。因为我们上面所用的史料，多半是来源于三教门人的发挥，而这些三教的门人，很多是受了别派的影响，兼之有朝政的羁绊，其观点根本就不纯粹，若回到创始人那里，有许多还要存疑。
当魏晋之时，玄风正盛，即有“向子期以儒道为一，应吉甫谓孔老可齐”（《广弘明集》卷十八），盖老庄尚自然以养性命，孔孟贵名教以治天下，但黄老之术，人君不弃，孔颜乐处，逸士可期，究其根源，均以人为本，采二家之说，正合于“内圣外王”之旨。此际佛教的流行，特别是般若学的发展，又往往借助子汉儒的章句训诂之学，玄学的“得意忘言”之教，故而出现了玄佛合流的趋向，直至僧肇的《肇论》问世，才标志着中国化的佛教思想终于进入了相对独立的发展阶段，但佛教在扔掉拐杖的时候，已经深深打下了汉学的烙印。步入南朝，三教调和遂常见于言端，如宗炳曰：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”（《弘明集》卷二）。若得以孔、老之学求得在世之善，以如来之法证得出世之果，则完美人生其庶几乎！因而至唐代，宗密在《原人论》中说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。”
至子宋明理学的诞生，则分明是三教合流的产物，看起采似乎“致广大而极精微”，实际上不过是个大杂烩。它盗用道家“道”的概念，却赋予其儒家伦理纲常的内容，并利用佛家的心性之学，编织成一个精巧的体系。明明也是佛道的传人，偏偏自居承儒家的道统。故而东原先生愤然曰：“宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗；盖由老庄释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言天理。在天地则以阴阳不得谓之道。在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经孔孟之言，无与之合者也”（《孟子字义疏证》卷下），并强调说：“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”（《孟子字义疏证》卷中）。宋儒淡化了原儒经世致用的精神，将切合人伦日用的思想扭转为悬空思辨。这根本就遮蔽了儒家思路！一般认为朱子近道，陆子近禅，阳明则近狂禅，以其学治心或者有效，若用来治世，除了“临危一死报君恩”，不会有别的办法！”。
实际上，“宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物”，并强以为天下众生为人处世的原则，本末倒置的教条化结果，最终以理杀人，甚子刑具！殊不知在孔子看来，克己复礼并非终极目标，只是现阶段的改良手段而已，西周之世虽好，却远远比不得三代之时。《礼记·礼运》有云：
昔者，仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮焉，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
……
“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”
不难看出，孔子所谓小康之世，天下为家，指的乃是圣王统治下施行世袭制的封建（奴隶？）主义社会；而所谓大同之世，天下为公，指的正是施行禅让制的原始共产主义社会。限于当时的社会历史条件，孔于能有这样的认识，笔者以为较之柏拉图之理想国，要高明得多了！但孔子自谦不如“三代之英”，却依然“强恕而行”，妄想通过诸侯恢复周礼，实现小康，再由小康而至大同，可谓用心良苦了。然而，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，同样，中国历史的发展也没有因孔子的宅心仁厚而如他所愿，恰恰相反，当权者们看到了“克己复礼”思想有利于维护封建等级秩序的一面，遂一刀腰斩了孔子的社会政治理想，拣取了能够服务于王权的儒家观点，逐步演绎为“天不变，道亦不变”的三纲五常谬论。流传至今的《礼记·子思子》以“移孝作忠”之说，突出了“忠”高子“孝”的论调，正是封建专制主义下官方意识形态的体现，所谓“君臣之义无所逃于天地之间”是也；而九十年代出土的《郭店楚简·子思子》则主张“孝”高于“忠”，强调的是对祖先的崇拜，所谓“为父绝君，不为君绝父”是也。可见，被后世定于一尊的儒家思想，已经不是原汁原味的了，与其说是原儒在百家争鸣中的胜果，毋宁说是被封建统治者选上神坛的牺牲！
但儒家之所以获此“殊荣”，自也符合其内在逻辑！所谓“学而优则仕”，孔子从一开始就选择了游说诸侯，作为实现自己政治抱负的途径，希望君主们能效法先王，行王道以治天下，至孟子更坚定了为“王者师”的信念，指点江山，激扬文字，茫然不知当政教合一之时，也就是“王者师”使命终结之际，取而代之的将是“天子门生”！“天子门生”的视野和胸怀，自然较其“食古不化”的老祖宗“王者师”开阔许多，为了给“恩师”护法，不得不博采天下之长。于是他们看到了道家的“无为”说，竟能使贫穷如庄生者鼓盆而歌；又看到了佛家的“因果”说，更使得一字不识的砍柴郎立地成佛。这样，有道家公然鼓吹“愚民”政策，说什么“古之善为道者，非所明民，将以愚之”（《道德经》第65章），有佛家的轮回观念，为现世的一切不平等现象提供了合理性支持，再加上儒家的“克己复礼”思想，三教合流，圆满自洽，为中国的封建等级秩序打造了一个无与伦比的护身铠甲，若没有外来坚船利炮的冲击，我们将永世在铁屋里沉睡！这就是说，三教合流固然有学理的原因，更重要的是它们之间的有机互补，作为社会意识，较为全面的反映了当时的社会存在，而“日出而作，日没而息’的自给自足的小农经济，正是这一秩序得以维持的根本原因。
上面简要分析了三教合流的背景和原因，限于篇幅，未能延展，但至少使我们明白了，新旧儒家完全就不是一回事，把新儒家的“天人合一”论算到旧儒家头上，未免不够确切。同样，道家和道教在本文也未作详细区分，但因所论多止于庄子，无疑是主要指称道家。至于印度佛教和中国佛家，我们关注的当然是后者，一般指大乘而言。因此，说本文论述中国哲学的基本问题是可以的，但若具体落实到儒道释三家，则此一小文，实在无法承受得起！
主要参考文献：
1．冯友兰：《中国哲学史》华东师范大学出版社2000年版
2．冯友兰：《中国哲学简史》北京大学出版社1996年版
3．张岱年：《中国哲学大纲》中国社会科学出版杜1982年版
4．任继愈：《中国哲学史》人民出版社1996年版
5．任继愈：《中国佛教史》中国社会科学出版社1985年版
6．任继愈：《汉唐佛教思想论集》人民出版社1998年版
7．张世英：《哲学导论》北京大学出版社2002年版
8．钱 逊：《传统文化在现代的发展》清华大学出版社 1999年版
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