醉罢君山：孔子的人格论与秩序论

千里夫 · 发表于 2003-6-3 23:48:00

欲言中国文化，孔子是无法避开的，自古及今，关于孔子学说的论述，可谓汗牛塞屋。以笔者的学识，既未精深，也乏系统，以孔子学说为论题，本为力所不能及之事，然虑及处学术日益昌明之时代，本着著述自由之理念，不敢私藏敝见，或能幸蒙指教，则不胜欣悦。本文拟取孔学中之“人格论”、“秩序论”，及以由秩序论而衍生之“政治论”三方面略加评述，以期探讨孔学于今日中国之取舍。（一）孔子的人格论孔子学说中的理想人格典型是“君子”，与“君子”人格相对立的是“小人”。在《论语》中，“君子”与“小人”经常作为对比而出现：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子常荡荡，小人常戚戚”。在《易》中，也多处提及“君子”，如“君子以自强不息”、“君子以厚德载物”等。在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想中，修身这一环节，正是要成就君子人格。庄子在《天下篇》对“君子”下定义：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，董然慈仁，谓之君子。”以下从几方面说明之。【知与行】《论语》开篇：“学而时习之，不亦悦乎？”这是妇孺皆能熟记之句，然而熊十力却偏偏要当头棒喝：“然试问学为何等义？时习是何等工夫？悦是何等境界？自康成以迄清儒，果谁解此？”在熊十力之前，梁启超恐怕是最早来解孔子的“学”是何等义，梁启超分析了《论语》中孔子提到的“学”的内容，认为并不纯然是指书本文字的学问，孔子所谓的学，“是要学来养成自己的人格”（梁启超《孔子》），南怀瑾继承了梁启超的观点，并进一步指出：“学问是从人生经验上来，作人做事上去体会的。”（南怀瑾《论语别裁》）换言之，即孔子所说的为学，其实是知行合一的学问。这里可以引孔子的话：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”又说：“好学近乎知，力行近乎仁”，“庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言”。 “知”与“行”并举，实侧重点在于“行”，不能实行的“知”，不能算是“真知”，倘若“真知”，必然要落实到“行”字。孔子曾经说：“行有余力，则以学文。”在《论语》中，可见对人格之评判，往往不是以一个人的学问为标准，而是以其所作所为来衡量。一切学问，倘若不是以实行为最后之目的，便往往陷于空谈境地，成为无灵魂的形槁。思想不过为实行之指导，书册文字固然可以记录思想，然而思想背后之实行，却须得由自己自强不息地进行。然而历史却常常制造惰性，当后人将前人经典圣化、八股化，当“力行”二字不再是实践，而仅仅成为讨论学问的名相时，那么这种学说的活力已经渐渐被淘空。应该说明的一点是，实行主义，是中国先秦时代伟大的文化传统，并非仅是儒家的专利，象老子说：“吾道甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”可见道家亦以实行为指归；墨家更是如此，墨子言：“士虽有学，行为本焉”，极度重视实行主义。【仁】孔子学说的核心，是以“仁”来展开的，仁是什么，是一种人生理想，是人格的最高标准，仁可以统摄其他方面。孔子并没有给“仁”下个定义，但在《论语》中，孔子说仁，不下数十次，因此只能由此归纳出“仁”所包含的重要内容。其一，爱人。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人。”由爱人故，推衍出两条结论：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。大凡伟大的宗教，均有爱之观念，如基督教之“上帝是爱”，佛教之“慈悲”，然而孔学与其略有不同的是，孔子的爱人并非无条件，“惟仁者，能爱人，能恶人。”爱恨分明，孔子有宗教之气质，然实非宗教家。其二，克己。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”从克己复礼出发，也衍生出其他准则：“樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠。”此三者，用现代眼光视之，可称为敬畏感、敬业、诚信。克己这点，也同宗教节制放纵的观念有异曲同工之处。曾子所谓：“吾日三省吾身”，荀子的“君子博学而日参省乎己”，讲的都是自省克己的功夫。其三，力行。“力行近乎仁”，力行什么？《论语》：“子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之，曰：恭宽信敏惠。”惟力行故，不尚空谈清论，故而：“仁者其言也讱”，“巧言令色鲜矣仁”；惟力行故，可以知难而进，可以勇猛无退，可以造次颠沛，可以杀身成仁，故曰：“仁者先难而后获”，“仁者必有勇”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。【忠恕】孔子说：“吾道一以贯之。”曾子对其理解是：“夫子之道，忠恕而己矣。”由是可见，忠恕两字，在孔子的学问里头，是很重要的。《大戴礼记》对“忠恕”作了较详细的说明：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”忠是一种立足于自身的内心的坚守，而恕则是推己及人、将心比心向外的推衍，并且可以认为，忠恕是实现良知的前提。有一回，子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”要用一个字来概括终生可以身体力行之事，孔子认为便是“恕”，而“恕”实际上是“忠”的外推，所以曾子以“忠恕”来理解孔子的“一以贯之”，无疑是正确的。【勇与强】任勇与坚强，乃人格中不可或缺的成分，举诸世界文明，无一不以勇强为人类可贵之品格，而孔子论勇论强，自有其特色所在。“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！”孔子之意，盖以为“衽金革死而不厌”固然堪称强者，然而仍未臻上乘之境，真正坚不可摧者，是仁慈之力量与忍辱负重之精神：宽柔以教，不报无道。试较之基督之“登山宝训”及佛陀之忍辱精进，不可不感慨伟大精神之殊途同归。因为慈爱，故而勇猛，“仁者必有勇”，“知耻近乎勇”，“自返而缩，虽千万人，吾往矣”，此即为充沛于天地之间的人类奋斗精神。必须指出，勇毅与坚强，乃孔子所处时代之中国民族精神，百家所论，或有高下之差别，而其根本精神，实则大同小异，老子云：“自知者胜，自胜者强”，又云：“慈故能勇”。墨子一系，尤以勇闻名，墨子云：“战虽有阵，勇为本焉。”，又云：“勇，志之所以敢也。”故而观当时之民族气势，固然雄强刚健，凛然有不可摧折之意志，因此中华文化高峰出现于此时，岂只是偶然？【作为道德的礼】孔教又称礼教，足见“礼”在孔学中的地位。礼，含摄有两方面意义：作为道德的礼与作为秩序论的礼。前者为人格修养，后者为政治理论，此处先论作为道德之礼。人格修养意义上的礼为一套行为规则，其目的在于去除散漫、轻纵、放逸、掉举、昏沉、懈怠等等习惯，培养从容、沉勇、威严、稳重、精进等习惯。所以孔子多次谈到“克己复礼”，礼的修养，就是要克制自己的恶习与纵欲。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼实际上是行为的节制，孔子认为，有些本来好的品格，如果没有节制也可能走向极端，所以说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”孔子的弟子，子路在被杀前，不忘整衣冠，这便是一种从容。礼的精神，原本是积极向上的精神，但是后来的儒学强调繁文缛节，将礼的内容形式化、固定化，使其丧失了原来的精神含义，更兼礼这一概念，本身即是一种道德行为，又是一种秩序的表现，两者混在一起，不容易理清，所以后来“打倒礼教”运动中，不分清红皂白，一概打倒了。礼其实是文明之一种表现，古希腊亚里斯多德《伦理学》一书，多处不惜笔墨大谈礼节；印度之宗教，对礼是极其重视；得儒教礼学真传者，似乎只有日本，其武士道立道根本，大约就是礼了。【对孔子的人格论略评】自孔子后二千余年，孔子学说左右中国学术界及政治界，其核心为道德论，落实于个体即为人格论。自晚清，孔子学说遭遇巨大冲击，渐失其统治地位并一落千丈，此历史之选择，而且在我看来，是不可逆转的选择。然而文化作为一国一民族之魂魄，其顽强之生命力渗透于此国家、民族之各个血管气孔，其优秀者亦难消失，其糟粕者亦不易除去。社会巨变，然而国家、民族之习性似乎仍被一种无形之力量所牵引，试研究百多年来民族性格之变迁，与百年前相比，果真变迁乎？看来却是未必。因而梳理文化，探精寻痼，实有有意义之举，认清自身民族之性格演化及惰性之成因，此我的目的也。述及孔子人格论，余窃以为是儒学中尚存意义的部分，虽然儒学的道德决定论已经不再是社会制度的支柱，但仍然不可否认道德于社会的重要性。自人类初始，便存有道德，而且道德的内容，绝大多数历经数千年时间，然是无变化，这大概是人类共存中产生的共性吧。在今天，一个道德家可能可以将孔子人格论的观点统统说一遍，而且可能说得更详细具体，更富有时代意义，然而，还是不可能代替孔子的儒教，就象是这位道德家也代替不了耶稣一样，这是因为文化，特别是伟大的文化传统，不仅仅是一些言论的集合，而是上升到一个更高的精神层次，并且渐渐地凝结为一个国家、一个民族思想的组成部分。（二）孔子的秩序论古今学术，倘若刨根究底，那么最终是源自于若干不证自明的原理上。譬如现代民主制度基根本的原理是“人人是生而平等的”，这是先验的、不证自明的。然而在中国数千年的政治制度，先验的原理却是“天尊地卑，乾坤定矣，卑高相陈，贵贱位矣。”尊卑贵贱，是与天地生而俱来的，要明了中国数千年来的政治制的沿革，怕是不能避开对儒家秩序论的研究，秩序论的态度，直接导致了儒家政治论的态度。《易·系辞》开篇明义：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高相陈，贵贱位矣。”这是从先验的天道尊卑推衍人道贵贱，这是一种不平等的秩序论。这种以天道定人道，并非只是儒学所有，而是贯穿于中国主流文化之中，虽然有些学者企图从学理角度来反对这种先验的理论，譬如先秦名学大师惠施在历物十事中有：“天与地卑，川与泽平”的见解，联系惠施在政治上提出“去尊利民”的主张，可以看出惠施对传统观念的挑战，然后这在中国文化中只是旁支末流。在儒学支配学术界的二千年里，尊卑贵贱论是中国政治的基石。《系辞》是否为孔子所作，这从古代以来，就多有争议，但是可以肯定的是，孔子的学说中，也沿用了这种尊卑贵贱论，而且是尊卑论的支持与发扬者。这个尊卑的合理性，就是“秩序”，孔子政治的核心，就是建立起一种人为的秩序，这种秩序以“礼”来作为约束，孔子说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为止，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这里孔子多次用到了“序”就，来表明一种建立的秩序。秩序是人类走出混沌的一种进步，放在两千年前的社会，即使是体现尊卑不平等的秩序，也起到了一种稳定社会的作用。秩序的作用可以从西方罗马帝国覆灭后无序的社会得到反证，西元476年，罗马帝国在蛮族人摧枯拉朽的进攻下灭亡，然后秩序的丧失使得西欧在之后的三百年内陷入混沌无序之中，整个政治制度处于瘫痪，社会文化极剧下降，重新沦落入野蛮与暴力横行的年代，直到基督教重新确立起秩序。所以探讨儒学的秩序论，目的并不在于讨论孔子时代这种秩序论的合理性，而在于其对中国未来社会制度及文化的深刻影响，这个影响力至今犹存。孔子秩序论的主张是“正名”，就是确定名分。据《论语》，子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎！”子路听了很不以为然：“有是哉？子之迂也！奚其正？”孔子就正名倒是接着说了一大通道理：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中则民无所措。”这个正名的重要性，被后来的司马光继续发挥：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公侯卿大夫是也。” 孔子还写了一部有关“正名”的著作：《春秋》，二千年来，儒家的哪些典籍是孔子所著，看法很是分歧，然而《春秋》一书却是无可争议的孔子原著。关于这本书的成因，孟子记“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作〈春秋〉。”《公羊传·序》记：“夫子何为而作《春秋》哉？拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”。当孔子之世，礼乐崩坏，社会秩序渐趋混乱，王与诸侯、君与臣、上与下的名分往往被破坏，使得孔子迫切感到“正名”的紧迫性，在《春秋》中，孔子使用发明了“微言大义”。《春秋》一书最集中体现了孔子“正名”的秩序思想。首先是对最尊贵的周室的尊崇，在《春秋》中，每年开头都要用“春，王正月”这些字眼，突出秩序金字塔的塔顶权威；其次是对诸候国的尊抑，对于后起之国，如楚国、吴国，其国君自己僭号为“王”，孔子一律不予承认，而仍称其为“楚子”与“吴子”，相反，宋国虽然国力极弱，然而却是周室册封的“公”爵，孔子仍尊其为“宋公”；再者，孔子在许多字眼上也是非常斟酌，比如《春秋》中的两段记录：其一，“卫州吁弑其君完。”其二，“卫人杀州吁于濮。”同样是流血政变，用的字是有差别的，卫国的州吁是杀害其君主，以下犯上，所以孔子称“弑”，但是后来州吁也在卫人的政变中被杀，孔子却用“杀”字，表明州吁的政权是非法的，卫人推翻他并不存在以下犯上，所以不称为“弑”。在“正名”思想的背后，是礼的精神。礼除了有个人修身养性的意义外，其更大的价值在于维系社会的秩序，不同名位的人，对应不同的礼的规则，所以礼，也可以称为礼制，是社会制度的一部分。孔子对鲁国大夫“八佾舞于庭”表示出极大的愤慨：“是可忍也，孰不可忍也？”因为按周礼，八佾舞于庭，是天子之礼，诸候为六佾，大夫为四佾，季氏作为大夫一级官员，竟然僭行天子之礼，这不得不令孔子愤怒。孔子是绝对的礼治主义者，在《论语·为政》中，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里“道之以德，齐之以礼”这八字要潜心体会。孔子所向往的社会秩序本身是有贵贱等差的秩序，那么要如何使社会上的每个人都可以安于自己在秩序中的位置呢？每个人都是有不甘为人下的欲望，如何来压制这些欲望？孔子鼓吹以道德来节制欲望，这里孔子没有作进一步的阐述，所以不得不引用荀子的一段补充：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。”即是以道德的神圣感来抑制物欲，从这点上讲，儒学颇有类似于宗教之处。孔子的秩序论是之后两千年中国政治哲学的基础，尤其是其“正名”与“礼治”的主张，在二千年的中国政治中产生极大的流弊。一个贵贱不平等的秩序，可以造就社会短暂的稳定，然而也形成一种惰性。如果说孔子的战乱纷争的年代，其秩序论不失为一种解决方案，那么到了一千年以后，这种解决方案只剩下形式的僵死的外壳，而丧失其精神本质，更谈不上创造了。宋朝的“濮议”与明朝的“大礼议”就是正名传统观念下衍生出来的恶果，以下举“大礼议”说明之，明代正德皇帝暴死后，由于没有子嗣，便由其弟兴献王的儿子继位，是为嘉靖皇帝，继位后，嘉靖想把生父尊称为“兴献皇帝”，一大群儒生拼命反对，说只能叫“皇叔父”，明明是父亲，却叫叔父，嘉靖对此相当不满意，后来折衷起来，叫“本生父兴献帝”，三年，嘉靖终于将此又改为“皇考恭穆献皇帝”，此诏一出，群臣愤激，杨慎等大喊：“国家养士百五十年，仗节死义正中今日”，“万世瞻仰在此一举”，二百二十九人齐跪皇宫前，其势疯狂，嘉靖大怒，全部下狱，十七人死于杖下。这就是明代著名的“大礼议”事件，到了这个时代，“名”的重要性已经在“实”之上，已经沦为形式主义的象征了。在二十世纪，中国两千多年的儒家文明分崩离析，使许多人尝试将儒学文明与西方自由主义思想相结合，这个尝试，未尝不是出于善意，然而笔者却深持怀疑之态度。如前如述，西方近代自由民主学说，值根于“天赋人权”，“人人生而平等”的理念；而中国儒学学说，植根于“天道尊卑，人道贵贱”的不平等的秩序；从根基上看原本就是两极之别，虽然儒学在两千年前，其秩序论能使中国摆脱蛮夷而达统一与暂时的稳定，也不失有其价值所在，但是固步自封与两千年来的停滞，在十九世纪末，其已经成为世界文明中的蛮夷地带。关于儒学政治之得失，容笔者在第三部分详述。此文原载于西学东渐

大夫 · 发表于 2003-6-4 01:53:00

引用要精准，最忌讳错字。治学严谨当不算吹毛求疵。文中“君子常荡荡，小人常戚戚”有一错字，想是笔误？应为“君子坦荡荡,小人常戚戚”。大夫视力不太好都看出来了，望作者勘误。另谈孔子的秩序论，没有明确“中庸”与“慎刑”产生的深刻影响，小撼。文章涉及到“仁、礼”及一些其他概念，所以首先我们应该弄清“礼、仁”是什么。礼，按孔子的说法简单来说就是一种等级，他是想用一种等级来规范这个社会，所以后世儒家把它看作“三纲五常”，更简化被看作“忠孝”。可以说礼的核心内容就是用等级规范社会，那等级的核心是什么呢？可以做两种理解：一是把这个社会的人分出等级，这还不够。第二就是下对上的服从，重点在“违、顺”。再有等级金字塔的塔尖就是帝王。所以我们承认“礼”就是一种等级学说，一种下级对上级的顺从无违的话就应该承认礼的最彻底的实行就是王权专制，皇帝说了算。所以在《论语·季氏》说：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出······天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。说简单点，天下有道，是一个理智的规范的国家的时候，什么都是皇帝说了算，庶人不议，老百姓不能发表意见。所以从这个角度讲儒家是主张王权专制的。还有一点需要说一下的就是儒家的“仁”，学界有一种说法是“仁”是儒家的核心。“仁者爱人”从这一角度讲跟王权专制不是一路，我理解在儒家中仁是服从于礼的，儒家的爱在我看来是有等级的所谓父慈子孝，父子之间是有等级的，君慧臣忠，君臣之间也有等级。这个爱不是平等的爱。有一个故事说：子路为县令，用禄米做饭给民工吃，孔子派弟子制止并说：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵，今鲁君有民而子擅爱之，是子侵也。意思是说这是鲁君的国土臣民你擅自越职去爱他们，是侵权的行为。儒家学说到了后世把他归纳成为“修身，齐家，治国，平天下”。读了他们的言论，我认为它就是要把我们修成一个等级人，治什么国呢？就是要治成一个等级国。儒家学说中的人，是没有现代意义上人的概念的，首先它的前提是人是应该有等级的，这个社会要靠等级来治理。所以儒家意义上的人是等级人。人与人之间是主子与奴才的关系，用孔子的话讲就是治人与治于人的关系，而且一个人在社会生活中往往既是主子又是奴才，是多重身份一个人在家里可能是父亲，可能父亲上边还有父亲，对辈分低的你是主人，对辈分高的你是奴才。这时儒家王权专制主张主要通过“礼”，所以在儒家学说中在孔子的理论中“礼”具有至高无上的地位。因此孔学中反人性的部分于今日中国是不可取的。全文最令人欣赏的，是笔者能够从前人成果中脱离出来，综合把握，用于阐述自己的观点。难能可贵，推荐精华，学人共赏。（一家之言）

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